“He visto cosas que ustedes los humanos no podrán imaginar. Ataqué naves con fuego en las colonias interplanetarias. He visto estrellas brillar en la noche con mil colores. Todos esos momentos se perderán en el tiempo, igual que lágrimas en la lluvia. Es hora de morir.”
Monólogo final de Roy Batty, interpretado por Rutger Hauer.
Del filme Blade Runner de Ridley Scott.
Todo el sentido de Blade Runner, película inspirada en una novela de Philip Kindred Dick (narrador y cuentista estadounidense 1928 – 1982), reside en esas palabras improvisadas por el actor holandés Rutger Hauer: “All those moments wil be lost in time, like tears in rain”. Nostalgia dramática de una vida que se extingue, nostalgia que carnalmente se convierte en una estaca en la mano de Roy Batty cuando la muerte comienza a apoderarse de su cuerpo artificial[1]. Este filme de Ridley Scott, anticipa todos los desafíos que actualmente la sociedad está experimentando/padeciendo: el calentamiento global, la pérdida progresiva de biodiversidad, los desafíos de la Inteligencia Artificial, la digitalización de la sociedad y la cultura, el trabajo humano remoto, la manipulación genética de seres vivos, los masivos desplazamientos migratorios, la inmensa soledad y aislamiento dentro de multitudes alienadas y alienantes. Y, sobre todo, la verosimilitud de crear y modificar al ser humano en un laboratorio a nuestra absoluta discreción, decidiendo su sexo, sus rasgos, incluso el objetivo de su existencia.
Es en ese complejo y perturbador contexto histórico que el posthumanismo se constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil distinguir entre naturaleza y cultura, entre lo natural y lo artificial y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación y específicamente ante la digitalización de la cultura de masas. Un orden global en el que se nos aparece la figura de un sujeto caído/arrojado en un mundo altamente técnico que no es de él. De modo tal que es frecuente observar que estamos en presencia de un ser humano – sobre todo las nuevas generaciones – concentrado compulsivamente en sí mismo (fitness, consumismo, tecnologías del sí).
Pues bien, frente al miedo que las maquinas terminen sustituyendo al ser humano, el posthumanismo recupera la actitud xenolátrica[2] y se plantea la necesidad y urgencia de desarrollar un pensamiento ecológico que tenga en cuenta no solo el entorno natural sino también el tecnológico. Frente al rechazo anti/tecnológico, que piensa que tenemos que desarrollarnos al margen de las máquinas, Sloterdijk, autor del “En el mismo barco”, ensayo sobre hiperpolítica[3], cree que es necesario relacionarse con ellas y asumir que es imposible vivir en un entorno construido y hablado solo por humanos. Es más, Sloterdijk aboga por una especie de poligamia entre hombre y tecnología, aseverando que “tenemos que casarnos con las maquinas con las que compartimos nuestras vidas”. El posthumanismo concibe al hombre como un equipo técnico y piensa que las nuevas herramientas tecnológicas pueden promover un pensamiento en comunidad (no solo humana). De modo tal que, Sloterdijk nos llega a plantear que hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotomía sujeto/objeto, porque “los hombres necesitan relacionarse entre ellos, pero también con las maquinas, los animales, las plantas y deben aprender a tener una relación polivalente con el entorno.”
El posthumanismo más allá de las diversas perspectivas que comparecen en la construcción en marcha de su corpus teórico, comparte como mínimo el escrutinio y visibilización de dos vectores: 1° la insuficiencia y agotamiento del modelo humanista para dar cuenta de la complejidad de las transformaciones a todo nivel y en pleno auge de un tecno/desarrollismo en un capitalismo avanzado a escala global y 2° la necesidad de trascender al mismo con un énfasis propositivo en el que la cuestión ética juega un rol fundamental.
Respecto al primer vector, a saber, la insuficiencia y el agotamiento del modelo humanista para sintonizar con las profundas transformaciones en curso. Existe un amplio consenso en torno al hecho que estamos viviendo una crisis global. Esta vez, no nos encontramos ante una más de las crisis cíclicas que han caracterizado históricamente a la economía capitalista. Se trata de una crisis sistémica, no coyuntural, cuya novedad radica en las insondables dimensiones que la constituyen. Se trata de una crisis que es simultáneamente medioambiental, alimentaria, energética, migratoria, bélica y económica. De modo que, no estamos frente a un nuevo ciclo recesivo del capitalismo, sino que estamos frente a un “quiebre histórico”.[4]
En este “quiebre histórico” el asunto fundamental que está en juego no es si el capitalismo podrá o no recuperarse[5], sino la interrogante mucho más sustantiva, de si la vida humana en el planeta podrá sobrevivir al capitalismo y su modelo de crecimiento y depredación sin fin. Se trata de una profunda crisis civilizatoria. El patrón de desarrollo y el progreso, al parecer, han encontrado su límite. A pesar que un gran porcentaje de la población no tiene acceso a las condiciones básicas de un “buen vivir”, la humanidad ya ha sobrepasado los límites de la capacidad de carga de la Tierra[6]. Sin un freno a corto plazo de este patrón de crecimiento desbordado y una reorientación hacia el decrecimiento, la armonía con el resto de la vida y una radical redistribución de acceso a los bienes comunes del planeta, no está garantizada la continuidad de la vida humana a mediano plazo.
Los seres humanos se han convertido en una fuerza geológica poderosa, tanto es así, que es necesario designar una nueva época geológica para describir con precisión este desarrollo en curso. Esta “nueva época de los seres humanos”, el Antropoceno, comenzó con la Revolución Industrial en la segunda mitad del siglo XVIII. La humanidad seguirá siendo una fuerza ambiental predominante durante miles de años. De este modo Paul Josef Crutzen (Premio Nobel de Química en 1995) el año 2002 entronizó el termino Antropoceno en un tan breve como asertivo artículo de una página titulado “Geología de la humanidad”, en la Revista “Nature”
Lo más importante del término Antropoceno entendido desde una perspectiva cultural es su capacidad de difuminación de los límites establecidos en los más diversos ámbitos. En primer lugar, abre la posibilidad de liberarnos de dicotomías tradicionales, como naturaleza/cultura, y de redefinir la relación entre el medioambiente y la sociedad como inextricablemente entrelazados.
Respecto al segundo vector, la necesidad de trascender al mismo con un énfasis propositivo en el que la cuestión ética juega un rol fundamental es preciso partir planteándonos la siguiente pregunta: ¿Cómo ofrecer un marco ético/normativo para pensar lo posthumano?
Lo posthumano expone la necesidad de hallar una nueva forma de pensar en la ética, solo defendible desde una subjetividad posthumanista y postantropocéntrica con el propósito de crear profundos vínculos colectivos que nos ayuden a prosperar en relación a un organismo colectivista zoé/centrado[7] y que pueda adaptar la vorágine de tecnologías de vanguardia que desdibujan la cada vez más delgada línea de realidad/ficción.
Según Braidotti[8], tanto una nueva concepción de la ética como de la política ligadas al posthumanismo tienen base en una primordial creatividad y positivismo o afirmación; creatividad que, a su vez, es explotada por el sistema capitalista avanzado de modo voraz, desviando, de este modo, el sentido colectivista que demanda y requiere la condición posthumana. Esto implica que el sujeto posthumano interviene de manera positiva en relación con un mundo en fase de transformaciones complejas, al cual se debe acompasar para adscribirse a él de manera eficaz. Así pues, la afectividad, la imaginación y la historicidad son claves en la reconceptualización y el replanteamiento profundo del sujeto, la ética y la política de un mundo en que los sujetos posthumanos tienen en su mano el poder de decidir cuál será su devenir como habitantes del planeta.
Si leemos los papers que publica la Academia a nivel global y las opiniones de los analistas sociales al respecto, logramos advertir que una mayoría sustantiva coincide en que las nuevas tecnologías que invaden nuestra cotidianeidad están transformando radicalmente la subjetividad humana, al extremo que cada día que deviene se están reconfigurando las relaciones entre humanos, máquinas y el entorno.
En Blade Runner se nos plantean dilemas éticos sobre las implicancias de la tecnología y las consecuencias de las elecciones morales. El núcleo de la película es una reflexión sobre qué es lo que nos constituye como seres humanos; al mismo tiempo se nos problematiza si estas cualidades pueden reproducirse o inducirse artificialmente. Esencial es la exploración de los temas de las tecnologías que invaden y formatean cada vez más nuestras vidas, retratando un futuro en el que la tecnología se ha convertido en un aspecto que coloniza la vida humana, mostrada a través de la avanzada robotización y los autos voladores. La tecnología se muestra como una dualidad, a la vez como una herramienta beneficiosa y al mismo tiempo como una peligrosa amenaza para la sociedad.
Una toma de conciencia en este contexto histórico que nos ha tocado vivir, solo es posible desde un punto de vista no materialista, que no reduzca a materia la naturaleza humana y la persona. Habrá que partir, por el contrario, de una visión antropológica en la que prevalezca una perspectiva filosófica/sapiencial[9] sobre la tecnológica e instrumental, tan solo así se podrá poner de relieve la grandeza de lo humano, que nunca será reductible a mero objeto.
[1] Roy Batty en el filme representa a un “replicante”: tipo de humanoide bioingenieril que imita al ser humano en su aspecto físico, llegando a ser virtualmente indistinguible, pero cuenta con una fuerza física y agilidad superiores e inteligencia variable según el modelo. Su vida está sometida a la obsolescencia programada para un periodo de cuatro años, para evitar que desarrollen una cognición empática.
[2] De Xenolatria, término que refiere al estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje.
[3] Sloterdijk nos conduce a la emergencia de un nuevo prefijo rector de lo político que aparece en su obra, a saber, lo antro/político y el protagonismo de la antropotécnica, como prisma comprensivo y alternativa de acción para las actuales sociedades postindustriales y postmetafísicas. Sloterdijk en su libro titulado “En el mismo barco”, plantea una división de la historia de la humanidad en tres grandes etapas: 1° la etapa de las hordas de cazadores/recolectores, caracterizada por la constitución de pequeños grupos humanos mediante una serie de prácticas conceptualizadas como “paleopolítica”; 2° el periodo de la cultura agrícola que se enfrenta a la necesidad de ampliar a gran escala la constitución de espacio de convivencia mediante la “política clásica”; y, 3° una etapa postindustrial que debe asumir la caída de los grandes relatos que permitían la configuración de las grandes comunidades imaginadas, de aquellos espacios de habitabilidad y consenso a partir de los cuales emerge un quehacer “hiperpolítico”.
[4] Armando Bartra. “La Gran Crisis”. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales. 2009. Vol. 15. N° 2 (mayo – agosto).
[5] Fredric Jameson aseveró que “alguien dijo una vez que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Esta frase dice mucho de la cosmovisión imperante en nuestras sociedades, hasta hace muy pocos años, y que podríamos describir, con la ayuda de Slavoj Zizek, afirmando que “ya nadie considera alternativas posibles al capitalismo, mientras que el imaginario colectivo es permeable a las perspectivas del inminente colapso de la naturaleza, del cese de toda la vida en la Tierra: parece más fácil imaginar el fin del mundo que un cambio mucho más modesto en el modo de producción, como si el capitalismo avanzado fuera lo real, que de algún modo sobrevivirá, incluso bajo una catástrofe ecológica global”.
[6] La civilización contemporánea atraviesa uno de los momentos más críticos de su historia, situación generada por su estilo de vida, el manejo desequilibrado de los recursos y el cambio climático que ha afectado la calidad de vida y la condición sostenible de la población. Para comprender este fenómeno, la biología desarrolló el concepto capacidad de carga, su finalidad es entender la relación directa entre el territorio y los seres que habitan dentro de una unidad geográfica. A partir de esta definición, se plantea por primera vez lo complejo del fenómeno humano en relación con su hábitat, lo que implica una mirada reflexiva/crítica sobre las actividades humanas, la huella ecológica, los sistemas económicos y la relación de dependencia que tiene la civilización respecto de un planeta finito.
[7] Bíos y Zoé definen la categoría de VIDA desde la etimología griega y al mismo tiempo nos sugieren dos grados distintos de existencia. Mientras Bíos nos refiere a la VIDA orgánica de los individuos regida por las pasiones, los intereses y las necesidades materiales para la supervivencia biológica de la especie; Zoé nos remite a la capacidad de existencia permanente por medio del pensamiento, la virtud y la actividad política (zoon polikon) que se transforma en el principio mismo y en la esencia de la vida de los hombres.
[8] Rosi Braidotti profundiza su pensamiento en dos textos fundamentales: Sujetos Nómades (1994) y Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir (2005); ambas obras son consideradas fundamentales en la filosofía contemporánea.
[9] La expresión “filosofía sapiencial” alude a la filosofía que no ha olvidado su significado etimológico: amor a la sabiduría, es decir, su conexión con los fines de la vida humana. Puesto que la orientación a la sabiduría nos concierne a todos, en tanto humanos, la filosofía sapiencial tiene una vocación claramente universal.
Antonio Almendras Gallardo. Licenciado en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile. Diplomado en Estudios Políticos, Universidad de Chile. Magíster en Ciencia Política, Universidad de Chile.
